питання на розгляд

1) ( дія) transfer, transmission; ( майна) transference, handover, assignment; ( питання на розгляд) reference, submission; ( змісту) rendering; ( у спадщину) descent, remise; (новин, чуток) message, communication; (влади, функцій) devolution

2) мех. ( механізм) transmission, drive, gear(ing)

3) ( по радіо) broadcast; ( по телебаченню) telecast

4) (в лікарню, у в'язницю) ( food) parcel

АНТРОПОЛОГІЯ ФІЛОСОФСЬКА - в широкому розумінні - вчення про природу (сутність) людини; у вужчому - течія в західноєвропейській, переважно нім. філософії, що склалася у пер. пол. XX ст. А. ф. як спеціальна галузь започаткована працями Щелера і Плеснера (кін. 1920-х рр.). Її виникнення пов'язане з кризою класичних уявлень про людину та зі спалахом людинознавчих пошуків у кін. XIX - на поч. XX ст., із здобутками біології, психології, етології, медицини та інших наук, а також з передчуванням небаченої проблематизації людського чинника у наш час. Найближчі філософські передумови А. ф. - філософія життя Дильтпея та Ніцше, ідеї Фройда, феноменологія Гуссерля, натурфілософія Дриша; вона також увібрала біопсихологічні розробки Ікскюля, Келера, потому Болька, Портмана, Бейтендейка, Лоренца. Ознакою кризового стану класичного людинознавства Шелер вважав наявність на поч. XX ст. трьох різновидів уявлень: 1) греко-християнських (про Адама, Єву, творіння, рай, гріхопадіння); 2) греко-античних (самосвідомість людини вперше підноситься до поняття про особливий статус її у світі; в основі всього універсуму вбачають надлюдський розум, до котрого причетна людина - єдина з усіх істот); 3) природознавчих й генетично-психологічних уявлень (людина - достатньо пізній підсумок розвитку Землі, істота, котра різниться од попередніх форм тваринного світу тільки ступенем складності поєднання енергій і здатностей, які вже частково наявні раніше). Відсутність єдності між окресленими уявленнями спричинилася до спроби "на якнайширшій основі дати новий досвід філософських антропологій" (Шелер), наснажений пантеїстичним поглядом на людину як найдивовижнішу істоту, здатну трансцендувати себе, завдячуючи духові. Водночас дух розглядається як незвідний до філософської рефлексії. А. ф. притаманне прагнення осмислити укоріненість людини у світ та її якісну специфіку, яка розглядається у єдності органічних, душевно-емоційних, пізнавальних можливостей, культурних та соціальних імплікацій. Досліджуючи феноменологію органічних форм, Плеснер розглядає як визначальну сутнісну ознаку людини її ексцентричність: постійне хитання між необхідністю пошуків відсутньої рівноваги зі світом та намаганням усунути рівновагу, вже досягнуту в культурі й суспільному житті. За Геленом, людина відкрита світові через свою біологічну непристосованість, котра долається завдячуючи доцільній діяльності, створенню штучного середовища у вигляді культури та суспільних інститутів. Визначаючи людину як "творця й витвір культури", Ротхаккер і Ландман намагаються уникнути соціологічного редукціонізму в тлумаченні культури та людської сутності, визначаючи біопсихічні передумови моральності тощо. У руслі провідних ідей А. ф. формувались релігійна антропологія (Хенгстенберг, Гаммер, Ранер та ін.), педагогічна антропологія (Левіт, Гелен, Ротхакер та ін.), культурна антропологія (Ландман, Ротхакер та ін.), політична антропологія (Лемберг, Фюслайн, Риффель, Кальтенбрунер, Арендт, Рикер та ін.), історична антропологія ("нові французькі історики", близькі до школи "Анналів"), лінгвістична антропологія тощо. У кін. 60-х - на поч. 70-х рр. XX ст. у Мюнхені друкується фундаментальна п'ятитомна "Філософська антропологія сьогодні" (Больнов та ін.). 80-ті рр. позначено інтенсивною взаємодією А. ф. та герменевтики (7-томне видання "Нової антропології" під ред. Гадамера та Фогелера). Багато концепцій А. ф. (про органічну недостатність людини, ексцентричність, сублімативність, про деструктивність соціуму щодо природних підвалин людського буття та ін.) засвідчують її націленість на критичний перегляд класичних людинознавчих уявлень. Тяжіючи до багатьох "заперечних" (термін Шелера) посткласичних теорій людини, А. ф., на відміну від них, прагне водночас зберегти неперервність новоєвропейської світоглядної традиції, смисловими віхами якої стали, зокрема, антропологічне розмірковування, з одного боку, Канта, з іншого - Фоєрбаха. У Канта взаємопов'язані три зрізи антропознавства: теоретична антропологія (пізнання людини та її здатностей, передусім психічних), прагматична (пізнання людини в її практичних намірах та діях), моральна (розглядає людину в стосунку до всього, що та повинна створити, керуючись мудрістю, згідно з принципами метафізики моральних норм). Сучасні філософські антропологічні уявлення тяжіють до поєднання "позитивної" та "негативної" (заперечувальної) тенденції (остання особливо вияскравлена у Ніцше). Гайдеггер кваліфікує всю традиційну філософську гуманістику як вияв антропоцентричної зарозумілості людини, яка піднесла власне життя до "командного статусу всезагальної точки відліку", перетворила світ на "несвіт", зробила саму себе заручницею - засобом для втілення власних проектів панування над світом. Фуко показує, як на зміну бінарній антропологічній структурі класичної доби, елементами якої є істина й омана, приходить"тринарна структура" сучасної доби: людина, її безумство та її істина; він акцентує на когерентності антиномій антропологічної думки ("Історія безумства у класичну добу"). Логічним завершенням подібних тенденцій стала настанова Больнова щодо "сутності людини" як "відкритого питання": стикаючись із все новими виявами розмаїття сутнісних рис, ми не можемо достеменно знати, чи йдеться про певну їх сумірність, чи про непозабуту суперечність І. сторія філософсько-антропологічної думки в Україні позначена домінуванням ідеї про "вкоріненість людини у буття" ("сродність", "природовідповідність" у Сковороди). Ця ідея розгортається у взаємодію "внутрішньої" та "зовнішньої" людини. Проте переважання інтравертної світоглядної настанови "кордоцентричного персоналізму" постійно актуалізує питання про поєднання останнього з "Фавстовим началом" (Хвильовий, Юринець у 20-ті рр., антропологічний поворот 60-х рр., репрезентований школою Шинкарука). Філософсько-антропологічні розвідки Кульчицького (Мюнхен) наснажені спробою поєднати всі погляди на людину, які дає, побіч філософії, синтез природничих та гуманітарних наук, релігія та мистецьке відтворення "людського". Враховуючи кризовий стан сучасної культури, особливого значення для розмислу набуває питання про взаємодію близького до органічності шару "ендотимної підвалини" та близького до духовності шару "персональної надбудови". Слідуючи за Шелером, Кульчицький обстоює взаємодоповнюваність спроб "спіритоцентричного" та "біоцентричного" вивчення людини. Переваги цих спроб особливо унаочнюються при розгляді расово-психічних, геопсихічних, історичних, соціопсихічних, культурноморфічних та глибинно-психічних чинників, які зумовлюють характерологію укр. народу. Кульчицький акцентує на тому, що загальнолюдське існує у конкретних постатях національних чи епохальних (пов'язаних з історичною добою) типів, формування яких зумовлене національними та епохальними ("історично-часовими") психічними структурами.

ЛОГІКА НАУКИ - комплекс філософських і формально-логічних досліджень структури наукового знання. Розвиток Л.н. пов'язаний з подоланням кризи в теоретичному природознавстві та основах математики, що виникла на рубежі XIX - XX ст. В теоріях, які вважалися класичними і надійними, виявилися суперечності; некритичне використання деяких понять поставило під сумнів засоби доказу, зокрема в математиці; з'ясувалося, що важливим теоретичним поняттям приписується смисл, несумісний із змістом даних теорій. Л.н. склалась як сукупність методів встановлення точного смислу термінів і тверджень наукових теорій, вивчення міри доказовості кожного з тверджень і аналізу надійності методів доказу. В сучасній науці з високою абстрактністю її побудов та зростаючою складністю логічної структури доказів Л.н. набуває дедалі більшого значення для з'ясування об'єктивної істинності теорій та перспектив їхнього розвитку Д. ля розв'язання цих важливих питань розвитку наукового знання, його теоретичних структур та емпіричного базису Л.н. використовує різні конкретно-методологічні підходи, в т.ч. метатеоретичні побудови, аналіз регулятивних принципів трансформації теорій, засоби інтерпретації, моделювання й розуміння мови науки. Оскільки важлива частина емпіричних теорій з формального боку не відрізняється по суті від математичних, на дослідження їх перенесено методи, що виправдали себе в математиці. Таким чином, істотно розширяється коло досліджуваних проблем і використовуваних методів та ідей. Фундаментальна для емпіричних теорій проблема співвідношення фактів і теоретичних узагальнень допускає формальний розгляд, але водночас порушує суто філософське питання. Аналіз змісту абстракцій, використовуваних сучасною наукою, з усією повнотою ставить питання про глибину відображення зовнішнього світу в поняттях. Нарешті, найважливіші результати метатеоретичних досліджень не можна зрозуміти без філософського осмислення. Таким чином, аналіз будови наукового знання, міри і характеру його обґрунтованості, форм зв'язку теорії з емпіричним матеріалом неминуче й органічно включає вивчення співвідношення теорії і об'єктивної дійсності. Л.н. стимулює і розвиток формальної логіки, зокрема її некласичних напрямів, і водночас потребує філософського аналізу понятійного апарату науки, узагальнення результатів метатеоретичних досліджень.

МАТЕРІЯ (лат. materia - речовина) - категорія для означення об'єктивної реальності, незалежного від свідомості буття; в історії філософії ця категорія мала різний зміст. Початкові неоднозначні уявлення про М. як речовину (вода, повітря, вогонь і т.п.), що є підвалиною різноманіття плинного світу сущого, привели до питання - чи існує М. взагалі і якщо існує, то як самостійна сутність поза одиничними речами чи лише як можливість останніх. Платон вводить уявлення про безформне середовище, яке пізніше назвали "М." (hyle). Сам Платон використовував для його позначення різні терміни: "сприймаючий першопочаток", "годувальниця", "мати" В. ін розрізняв незриму, позбавлену форми, ірраціональну первинну М., як чисте становлення, і вторинну - чуттєво оформлену, рухому і плинну. Чиста ідея - первинна (чиста) М.; вторинна (чуттєво-плинна) М. - така структура платонівського світонородження, де ідея є дещо раціональне і вільне, а М. - випадкове і тому необхідне й неминуче ("Тимей"). Пізніше Плотин зазначав, що потреба у понятті М. з'являється лише там, де відбувається процес виникнення одного явища з іншого. Значну увагу проблемі М. приділяв Августин. М. у нього є суцільною невизначеністю: вона одночасно і "ніщо" і "дещо", "є" й "не є", повна відсутність форми і спроможність приймати різні форми. Антиномічний характер М., за Августином, обумовлює й антиномічність уявлень про неї: треба погодитися з тим, що її впізнаєш, не розуміючи, що де таке. Зрештою, Августин вважав М. створеною Богом. У новий час М. ототожнювалася з механічним субстратом (Гольбах, Гельвецій та ін.), саморухомою сутністю (Толанд, Спіноза). Берклі виступав з критикою поняття М. на тій підставі, що людське сприйняття здатне дати уявлення про окремі речі, але не про загальний їх речовинний субстрат. Якісно новий аспект у розуміння М. вніс марксизм, який, виходячи з матеріалістичного розуміння історії, звернув увагу на нередукованістьМ. до природних, зокрема фізичних явищ і речей. Енгельс заперечував існування "М. як такої" поза конкретними її проявами, розглядав М. як суперечливу, рухому єдність усього сущого. Ленін піддав критиці спроби інтерпретувати відкриття у фізиці на межі XIX - XX ст. як доказ можливості "зникнення М." Він визначав М. як категорію для позначення об'єктивної реальності, котра "дана у відчуттях", відбивається ними, але існує незалежно від них. З'ясування сутності М. відбувалося в історії філософії та науки при розгляді окремих питань: М. і субстанція; М. і свідомість (дух); М. і рух; М., простір і час; види і форми руху М. та ін. Матеріалісти ототожнювали М. з об'єктивною і самодостатньою дійсністю, субстанцією, універсумом, буттям, ідеалісти розглядали її переважно як субстрат, неістинну, минущу буттєвість, яка не має самостійного значення поза певним ідеальним чинником або відіграє негативну роль пасивного опору позитивним духовним інтенціям. XX ст. пов'язане, з одного боку, з намаганням редуктивного матеріалізму звести психічні процеси до фізичних і функціональнокібернетичних, з другого - з критикою редукціонізму, зокрема фізикалізму, і розробкою уявлень про структурно-емерджентну природу М. (критичний реалізм Селларса та ін.). Пробудження в останні десятиліття XX ст. інтересу до нестійких і нерівноважних процесів у природничих науках (синергетика, теорія катастроф та ін.), яке спостерігається і в сфері суспільного життя (проблеми геополітичних ризиків і загальноцивілізаційної динаміки, бурхливий розвиток конфліктології, стратегії перехідних процесів і кризових станів і т.д.) висуває на чільне місце питання трансформацій, межовості матеріальних процесів і, одночасно, проблему збереження їх самоідентичності. У цьому вимірі М. постає як "повнота", у якій відсутні абсолютно стійкі і незмінні утворення (речі, структури, рівні, відношення), актуальне перебуває у єдності з потенційним, а їх взаємоперетворення постає як перманентний процес оновлення дійсності; отож М. виступає як тотальність, або єдність, яка, розгортаючись у собі, залишається собі тотожною. Зазначений підхід набув розвитку в постнекласичній методології. У той же час для філософії XX ст. характерним є розчинення категорії М. в категорії буття або інших поняттях, призначення яких - зняти опозиції психологічного і фізичного, духу і М., суб'єкта й об'єкта, ідеї і речі ("нейтральні елементи досвіду" Шаха, "ціле" Сметса, "царина сутності" Сантаяни, "Бог" Тилліха, "думка про-" Гуссерля, "дике Буття" Мерло-Понті тощо).

Сакович, Касіян (1578, Потеличі, Галичина - 1647) - мислитель, поет, педагог, перекладач, богослов гуманістичного спрямування. Навчався в Краківському ун-ті та Замойській академії. Від 1620 до 1624 р. був викладачем і ректором Київської братської школи, а згодом проповідником у Любліні при православному братстві. 1625 р. прийняв унію, 1641 р. - католицизм і вступив до чину августинців. У цей час С. видав низку полемічних творів, спрямованих проти православної церкви, її ієрархії, чинів та обрядів. У роки свого ректорства в братській школі написав "Вірш на жалосньїй погреб козацкого рьіцера Петра Конашевича Сагайдачного", де утверджується ідея неперервності укр. історії від Києворуської доби до XVII ст., створюється образ ідеального православного володаря, прославляються запорозьке військо та його полководці як захисники свободи вітчизни, які уподібнюються античним героям. Розглядаючи людину як самоцінність, С., перегукуючись із гуманістами Відродження, говорить про неї як про мікрокосм, що є скороченим відтворенням макрокосму. Він високо підносить людський розум, пізнання людиною зовнішнього світу, наполягає на необхідності будівництва шкіл, вище цінуючи освіченість, ніж побожність. На відміну від авторів попереднього періоду братського руху, мислитель схвально ставиться до світських наук і мудрості, широко використовує твори античних філософів, письменників, істориків. Але найглибшою мудрістю та найглибшою філософією і теологією він вважає пізнання людиною самої себе, необхідне для того, щоб на його основі вона могла керувати "домом свого тіла", думками і вчинками. Вважаючи, що душа є формою органічного тіла, С. хитався у її розумінні між аристотелізмом і платонізмом, стверджуючи, що вона є самосутньою сутністю, простою і безсмертною, яка може жити і без тіла. Він розрізняв три види душі - вегетативну, чуттєву й раціональну, або інтелект, докладно проаналізував здатності душі: відчуття (смисли), уявлення, фантазію, пам'ять, мислення. При розгляді питання про походження душі (передається батьками, вдихається Богом) С. захищав від звинувачення в єресі Транквіліона-Ставровецького, який схилявся до думки, що душа людині передається від батьків. У творах С. є чимало гуманістичних тенденцій і перегуків з ідеями діячів західноєвропейського Відродження.

[br]

Осн. тв.: "Аристотелівські проблеми, або питання про природу людини" (1620); "Трактат про душу" (1625).

К'єркегор, Сьорен (1813, Копенгаген - 1855) - датськ. філософ. Отримав освіту у Копенгагенському ун-ті; студіював філософію у Берліні разом із Шеллінгом В. історію філософії К. увійшов як основоположник філософії екзистенціалізму; вперше увів в обіг термін "екзистенціалізм". Створення власних філософських засад К. розпочав із критики системи ідеалізму Гегеля та заперечення об'єктивності істини, запропонувавши підхід до "істини як суб'єктивності", що передбачає безнастанне наближення до надії та особистісне самоздійснення О. днією з чільних у філософії К. є проблема вибору, з'ясування якої розгортається на кількох рівнях - естетичному, етичному та релігійному. На першому рівні індивід прагне до максимуму втіх і задоволень, і свобода вибору його є лише позірною, позаяк він цілковито залежить від власної ситуативної реакції. На етичному рівні індивід піднімається на вищий щабель, бо його вибір регулюється вже не безпосередніми обставинами, а сукупністю універсальних моральних цінностей, на ґрунті яких він чинить власний життєвий вибір. Третій рівень - релігійний - найвищий. Згідно з К., тільки здається, що його можливо досягти шляхом самопізнання (як у Сократа, раціонально), бо насправді існує стрибок від етичного рівня до релігійного. Поняття "стрибка" - одне з найважливіших у філософії К., включаючи не стільки момент розриву у мисленнєвих зв'язках, скільки радикальну зміну в екзистенційному просторі існування окремішнього індивіда, коли він через "страх і трепет" зрікається універсуму етичного і переходить до віри. Відбувається "теологічне зречення етичного" і зустріч з "абсурдом". Детальний і переконливий розгляд питання про віру як ситуацію абсурду (що виглядає такою з точки зору буденного світогляду) представлено крізь призму духовних колізій у старозавітній притчі про Авраама. Людина, за К., поєднує в собі часове і надчасове, вічне. Її життя розгортається через страждання, особливо тоді, коли вона прагне до самоздійснення. Щоб уникнути страждань, людина може розчинитися у групі, колективі, і тоді вона втрачає себе. Коли ж вона від себе не відвертається, то спроможна зробити прорив у вічність - через час - до Бога. Категорії "окремішного індивіда" та "повторення" також належать до засадничих у філософії К. "Повторення" - це породження постійного пошуку свободи, бо вічності неможливо досягнути одноразово, одним зусиллям. У царині соціальної філософії К. - рішучий противник комуністичних ідей у суспільному і політичному житті, а саме: ідей рівності, домінування "людини маси", революційного перевороту. У кн. "Твори любові" він застерігав проти можливого реалізування властивої комунізмові найстрашнішої тиранії - "тиранії страху перед людиною".

[br]

Осн. тв.: "Поняття іронії" (1841); "Сучасна доба" (1842); "Або-Або" (1843); "Страх і трепет" (1843); "Повторення" (1843); "Твори любові" (1848); "Хвороба до смерті" (1849); "Вправляння у християнстві" (1850); "Войовничий нейтралітет" (1851).

СВОБОДА ВОЛІ - здатність суб'єкта вільно визначати сутнісні підстави власного водіння; своєрідна похідна від волі загалом, що уможливлює моральноетичну значущість останньої. Філософська проблема С. в. висуває питання не про те, як людині "дати волю" власній волі (що можна вважати лише однією з граничних її інтерпретацій), а про завбачувану в людині здатність бути вільною від примусовості власної волі і, отже, свободно й відповідально обирати власні мотиви і цінності і, зрештою, власне діюче "Я". Аналітичний інтерес до проблеми С. в. проходить крізь усю історію філософії, від софістів і Сократа до таких напрямів філософської думки XX ст., як персоналізм, екзистенціалізм, сучасна філософія релігії та ін. Проблема С. в. не заторкує можливості реалізації самої дії суб'єкта на підставі наявного волевияву; йдеться лише про самий цей волевияв і його внутрішні підстави. Цілком очевидно, що людина, яка не є свободною відносно власного воління, нездатна й відповідати за свої дії, не є їхнім "автором", що підриває основи людської духовності й моралі. Тим часом визнання С. в. пов'язане з цілою низкою філософських проблем, серед яких: загроза "дурної" безконечності при розгляді граничних підстав "боління самої волі"; обмеженість антитези індетермінізму і фаталізму для осмислення ситуації, в якій ідеться саме про подолання "фатальної" приреченості волі на самореалізацію; необхідність суміщення концепції самототожності суб'єкта (без чого годі говорити про його самовизначення) і концепції дистанціювання "Я" обираючого від "Я" як предмета вибору (поза якою в даному контексті поняття "свобода" втрачає свій сенс). У царині теології до цього додається ще специфічна проблематика поєднання людської С. в. й божественної предестинації (див. Августин), теодицеї та ін С. правжня С. в. як здатність людини обирати власне воління передбачає не байдужість до конкретного змісту останнього (т. зв. liberum arbitrium indifferentiae), а глибину й багатомірність самої людської суб'єктивності.

ТЕЛЕОЛОГІЯ ( від грецьк. τέλοζ - мета, кінець, ціль; λόγοζ - слово, вчення) - вчення про ціль, доцільність; вчення, згідно з яким не лише людська діяльність, а й природні явища та історичні події спрямовані до певної мети і підпорядковуються їй; розгляд речей, явищ з точки зору доцільності на противагу причинній необхідності або як доповнення до неї. Телеологічний підхід акцентує увагу на питанні - для чого, задля якої цілі здійснюється той чи інший процес Ц. ей принцип "кінцевих причин" (causa finalis), згідно з яким ідеальна ціль, кінцевий результат впливає на об'єктивний перебіг процесу, може набувати різних форм. їх розмаїття маніфестується у різних типах Т. Розрізняють Т. як вчення про "зовнішню доцільність" й іманентну Т. У рамках першого її тлумачення вирізняють антропоцентричну Т., яка виходить з того, що все існує для людини (Вольф); метафізичну Т. - яка ґрунтується на визнанні кінцевої цілі, що панує над світовим процесом (Тейяр де Шарден); трансцендентну Т. - що постулює існування потойбічної цілепокладаючої істоти; відповідно світ тлумачиться як продукт або результат її діяльності (Шопенгауер, неотомісти). Основи іманентної Т. (тобто такої, яка приписує розвиткові природи внутрішню ціль) були закладені Аристотелем. Внутрішня ціль становить причину розвитку природи. Ентелехія є завершення, результат і ціль цього розвитку. Ідеї іманентної Т. розвивалися Ляйбніцем у монадології, зокрема у вченні про наперед визначену гармонію, Шеллінгом (ідея "світової душі"), у філософії Гегеля. Кант здійснив спробу поєднання принципів детермінізму і телеологізму. З одного боку, для розуму важливо не випускати з уваги причинний механізм природи, з другого - необхідно враховувати у речах природи принцип цілей. На думку Канта, питання про доцільність чи недоцільність природи має проблематичний характер, тобто рівною мірою можливо довести тезу і антитезу. Принципом Т. послуговуються деякі наукові напрями (віталізм, неовіталізм), згідно з якими розвиток організмів є доцільним.

Фарабі, Абу Наср Мухаммед Ібн Тархан, ал- (870, Фараб на Сирдар'ї - 950) - середньоазійський і арабомовний вчений-епциклопедист, математик, астроном, лікар, філософ. Ф. - глибокий знавець спадщини Аристотеля, автор численних коментарів до його філософських та природничонаукових творів, сучасники називали його "Другим великим учителем" або "Аристотелем Сходу". Навчався в Бухарі і Самарканді, жив у Багдаді (тодішньому центрі Арабського Халіфату), останні роки життя провів у Каїрі, Алеппо, Дамаску. Багато подорожував. Знав 70 мов. Спадщина Ф. налічує близько 130 різноманітних трактатів з логіки, математики, медицини, астрономії, теорії музики, юриспруденції, філософії. Він вивчав і порівнював політику, психологію, етику, естетику, природознавство. Вчення Ф. охоплює майже всі філософські проблеми епохи раннього Середньовіччя: матерія і її форми, буття і його категорії, властивості органічного і неорганічного світу, форми і ступені пізнання. Подібно до більшості мислителів Середньовіччя Ф. сприймав Бога як першопричину буття, проте визнавав зовнішній світ таким, що існує самостійно і незалежно від надприродних сил. Матеріальний світ, на думку Ф., складається з шести природних тіл (прості елементи, мінерали, рослини, тварини, люди та небесні тіла). Світ пізнаваний, джерела пізнання - органи чуття, інтелект та умовивід. Перші два дають знання безпосереднє, а за допомогою останнього пізнається суть речей. У трактаті "Про класифікацію наук" Ф. усі відомі йому науки розподілив на п'ять розділів: науки про мову, логіка, математика, фізика і метафізика, суспільні науки. Основу логіки Ф. становлять закони та форми аристотелівського "Органону" О. дним із дискусійних моментів в історико-філософській науці є питання про те, чи володів Ф. самостійним і оригінальним мисленням, чи виступав як компілятор, роль якого зводилася до перекладу, уточнень і пояснень спадщини Платона і Аристотеля. На сьогодні його коментування визнане формою особливого вираження творчої думки. З іншого боку, позиція коментування обумовлена розумінням Ф. процесу становлення і розвитку філософської думки. Ф. - перший філософ середньовічного Близького Сходу, який включив у свою систему розгляд питань суспільного життя. "Трактат про погляди жителів доброчесного міста" (948) - один із останніх зрілих творів Ф. "Доброчесне місто" очолює філософ С. успільство, держава - це той же людський організм. За Ф., "Доброчесне місто" подібне до здорового тіла, всі органи якого допомагають один одному з метою збереження життя живої істоти. Вплив ідей Ф. на європейську науку можна порівняти із впливом Ібн Сіни (Авіценни) та Ібн Руиїда.

[br]

Осн. тв.: "Геми мудрості"; "Про класифікацію наук"; "Велика книга про музику"; "Трактат про погляди жителів доброчесного міста"; "Філософія Платона та її частини"; "Сутність законів Платона"; "Філософія Аристотеля"; "Промету Аристотеля в "Метафізиці"; "Діалектика"; "Софістика"; "Риторика"; "Про трактат великого Зенона з вищої науки" та ін.